No último capítulo deste ensaio e no epílogo, pretendo alinhavar questões que possam ter ficado um tanto “soltas”, “pendentes” ou “insuficientemente esclarecidas” nos capítulos que antecedem a este, derradeiro. Qual a natureza das questões que julgo carecerem de maior explicação neste momento? Basicamente são de dois gêneros: 1) as questões levantadas no próprio corpo do trabalho, por falas de autores que contestei [as assertivas clínico-teóricas desses autores, dos quais discordo] e que julgo dever explicitar, com maior riqueza de detalhes, o porquê desta discordância; 2) as questões suscitadas pela “falas incompletas de meus próprios analisandos, e pela incompletude de minhas próprias falas a respeito deles”.
Vamos a tais questões, para início de conversa.
O sujeito apreende o céu amplo [claro ou escuro], antes de designar e nomear as “constelações do céu noturno”. A questão da amplitude que se impõe ao “descobrir o céu sobre si” engolfa o sujeito e precede toda possibilidade de “sub-apreensões mais localizadas no conjunto amplo deste céu esmagador” ou “muito acima do humano” [em termos de dimensões, amplitudes, “natureza intrínseca”], como prefiram nomear esta grandeza. Qualquer rastreamento antropológico das noções humanas [por mitologia comparada, filologia, ou outra] confirmará que “a apreensão do todo como todo-ainda-não-diferenciado” [um todo que co-move o ser inteiro em sua própria ‘recepção perceptiva’ ou ‘percepção receptiva’ deste] precede a possibilidade de esquadrinhamento das partes deste todo e da explicitação das interações dos elementos internos deste todo, entendidos como co-participantes e constitutivos do mesmo”. Que o leitor leia e releia tal frase para prosseguirmos. Isso se dá na história humana, como se dá na história de cada indivíduo, a partir da primeiríssima infância.
Assim como o céu sobre a cabeça [claro ou escuro] precede o entendimento da lua e do sol e subsequente nomeação das constelações, “campos de afetação” mais genéricos [faces humanas amistosas ou inamistosas, “halos de perigo ou conforto” –incluindo os cheiros alusivos a este conforto, para ficarmos em dois exemplos apenas], precedem, na vivência psicológica do bebê, a percepção de cores isoladas ou a nomeação delas. O termo “campo de afetação” foi proposto por Marisa Schargel Maia, em trabalho por mim já citado no corpo deste ensaio [Extremos da Alma: Dor e Trauma na Atualidade e Clínica Psicanalitica, Rio de Janeiro: Faperj-Garamond, 2003].
Em termos mais icônicos, diríamos a respeito dos exemplos dados acima: “No princípio era a Exclamação” [sim: a Interjeição antes do Verbo]. Um “oh!” inarticulado [inominado] frente ao grande céu ou frente à chegada de um rosto amistoso ou inamistoso, da instauração de um “ambiente de conforto ou perigo, familiaridade ou não-familiaridade, acolhimento ou susto [dentre inúmeras outras possibilidades passíveis de serem concebidas ] ao olhar do homem histórico [enquanto espécie] e a cada indivíduo histórico enquanto sujeito. No princípio é a interjeição para ambos. [“Oh!”, “Eis!”, “Uau!”, “Nossa!”].
Essa interjeição tem colorações interrogativas, no mais das vezes, podendo, logo em seguida, abdicar dessa interrogação. Por exemplo, ela pode assumir tal cifra: !? ou esta ?! [“O que?!”, “Como?!”; “Como pode?!”]. A interjeição pode arrastar um quantum e um tônus indagativo [?] no seio da imersão perceptivo-exclamativa na qual o sujeito se vê “abismado”. “Há uma indagação no rastro da exclamação de quem se depara com a grandeza celestial pela primeira vez”. A ampla escuridão celeste com seus pontinhos luminosos pode aglutinar a indagação segundo vetores específicos que visam organizar estes pontinhos luminosos [localização, trajetória-fixidez, posições correlativas de uns em relação aos outros]. Da mesma maneira, o “halo da presença da mãe” carrega consigo elementos que passam a ser agregáveis em conjuntos significativos, após a descoberta dos grandes halos [“amistosa”, “zangada”, “acolhedora”, “perigosa”]. A ‘consciência puntiforme da exclamação’ precede ‘a consciência narrativa das sintaxes’, ainda que prepare [como, de fato, prepara] o chão [o solo vivencial-epistêmico] para tal desdobramento ulterior. Este desdobramento narrativo parte: 1) de uma possibilidade indagativa não-mais-congelada pelo espanto [assuma este espanto qualidades as mais variadas, quais sejam: de terror, embevecimento, “olhar admirado”, fascínio, “pura surpresa” ou tantas outras; 2) da curiosidade nascida deste “quantum e deste tônus já domesticados” [por assimilação e repetição]. Do puro espanto congelado não pode advir desdobramento algum: só catatonia. Há exclamações que petrificam e congelam, inviabilizando o desdobramento lógico narrativo. Estamos aqui diante do “espanto puro”, ou “da face congelada” [e para sempre petrificada] do olhar que se defronta com a Górgona. [Um análogon disso seria o congelamento da mulher de Lot em estátua de sal].
Assim sendo, em circunstâncias muito esmagadoras, não há a evolução do céu amplo para a leitura dos movimentos estelares ou planetários, nem para a nomeação do sol, da lua e dos circuitos planetários envolvidos em nosso âmbito de observação terrestre. Da mesma maneira, pode não haver desdobramento natural [friso o termo ‘natural’] na percepção da mãe presente em seus detalhes constitutivos. Esse movimento natural seria exploratório, investigativo, dado pela “vontade de saber” e pela “curiosidade amorosa”, e não pela espera pelo ulterior descongelamento do pasmo puro ou do terror. Essa segunda exploração seria defensiva: por acuamento e necessidade de auto-proteção, e não por curiosidade amorosa.
O encontro primeiro, interjeitivo, “absorve o sujeito no objeto”, imerge o sujeito no objeto. Não há díade, mas fusão por co-participação [“a grandeza vista" evoca em mim sensações proprioceptivas, intenções percebidas cineticamente – movimentos virtuais de intenção: aproximação ou afastamento, por exemplo]. Da mesma maneira que pode um sujeito, andando pela calçada, testemunhar um motoboy cair da moto e se arrastar por trinta metros pelo chão, “ralando-se contra o asfalto”. Este sujeito-que-assitiu-a-tudo pode sentir a queda [em alguma medida, claro] pela “repercussão de suas ‘reações corporais ao visto’”. Podemos co-participar deste “esfolamento do motoboy no asfalto”, como podemos, por exemplo, co-participar, igualmente, da vertigem de um alpinista desavisado que estancou em sua escalada e que, portanto, tem medo de subir ou descer da escarpa montanhosa para a qual se viu pequeno e inepto demais. Os exemplos poderiam ser inúmeros e, por isso mesmo, limito-me a estes dois, aduzindo, no entanto,apenas mais um, justamente por ser demasiado corriqueiro e verificável: qualquer adulto que leve uma criança ao teatro infantil, verá suas reações motoras de apreensão, susto, vontade de ajudar, “vontade de prevenir um personagem de algum perigo ou aproximação indesejada” [do monstro ou vilão em relação ao mocinho ou mocinha, por exemplo] e isso é um dado da realidade comprovável. A reação motora frente à situação vista é uma realidade humana, modulada e minimizada ao longo de nosso percurso de desenvolvimento. Porém, carregamos esta possibilidade de “co-participação pré-verbal a situações externas a nós” ao longo de toda a vida. Parte dessa possibilidade é chamada de “identificação projetiva” pela escola psicanalítica kleiniana [“eu me identifico com o outro, projetando-me na circunstância-situação dele, ou na imagem que ele me apresenta em certo contexto”] e isso é apenas parte do que está envolvido em toda relação humana [como meio expressivo], parte esta maximizada pelas circunstâncias do trabalho analítico [setting, conjunturas específicas de tempo-espaço e outros dados que “emolduram tal tarefa-trabalho de modo a viabilizar em ambos os envolvidos a auscultação destes mecanismos arcaicos presentes em todos nós”]. Se o leitor já viu um queimado num hospital, se já viu a troca de curativos de um queimado, com a dor e cuidado implicados neste procedimento, se já flagrou em si mesmo tal “percepção de dor” [manifestada em vivências corporais bem distribuídas que podem, inclusive, transbordar para uma face de dor condoída], sabe exatamente do que estou falando.
Isaias Melsohn, em seu trabalho “Psicanálise em Nova Chave” [alusão mais-que-explícita ao “Filosofia em Nova Chave”, de Susanne Langer, uma vez que ambos são neokantianos e discípulos de Ernst Cassirer], apresenta vários exemplos desta “vivência primeira”, desta “consciência puntiforme”, onde o sujeito deixa de se perceber enquanto tal [deixa de existir fenomenologicamente para si mesmo] e “imerge na percepção de um objeto para a qual [=percepção-de-objeto] se sente raptado”. Ele frisa que essa presença atuante [nos meus exemplos: o céu esmagador, “o todo-escuro-estrelado imenso ou o todo-claro imenso acima de tudo”, “o ambiente amistoso antes da designação de suas nuances particulares e constitutivas”, etc] precede a representatividade das partes que a constituem [=que constituem a presença]. E também precede a distinção clara de sujeito-objeto. O sujeito é arrebatado pelo objeto ou “no objeto”. As colocações psicanalíticas nada ortodoxas de Isaias Melsohn fazem-no rever todo o estatuto da imagem em Freud, o estatuto da representação da imagem e a metapsicologia derivada daquilo que ele considera equívocos de avaliação decorrentes destas definições insustentáveis a partir de observações fenomenológicas bem embasadas de como as coisas se dão, e cita extensa literatura, baseada, sobretudo, em Merleau-Ponty [Fenomenologia da Percepção], em Ernst Cassirer [principalmente nos três volumes de sua obra magna, Filosofia da Forma Simbólica], em Max Scheler [sobretudo em Natureza e Formas da Simpatia], além de sua inpiradora mais direta, Susanne Langer [sobretudo em sua obra magna, Mind: an Essays on Human Fellings, também em 3 volumes, obra inconclusa pela progressiva cegueira e limitações decorrentes da idade, que inviabilizaram seu pleno acabamento; tais volumes, se levados às suas implicações últimas, constituiriam, para Melsohn, na coroação completa de uma “teoria do conhecimento” como esboçada nas obras anteriores da autora]. Kant, naturalmente, espreita por detrás de todo este referencial elencado, pois que se trata, fundamentalmente, de “fenomenologia neokantiana” [ou pós-kantiana, a levar Kant em consideração, de um modo ou de outro]. Também, o autor leva em conta as percepções motoras implicadas na percepção das cores e dos sons [dos elementos ponderais presentes nas intenções motoras desssas recepções sonoro-imagéticas, “no movimento virtual” implicado na recepção das qualidades que tais percepções aportam em si mesmas quando “imergem temporariamente o receptor em sua manifestação-presença”], como se dá em Goethe [em seu estudo das cores], em Kandinsky [idem], e nos experimentos sinestésicos que confluem som-cor, empreendidos por Heinz Werner [e citados por Merleau-Ponty] demonstrando, dentre dezenas de outras coisas, que o som grave [de um violoncelo ou diapasão, por exemplo] faz com que qualquer receptor perceba um tom mais “carregado” no azul exposto, independente de sua tonalidade autônoma. Assim, som-e-imagem confluem e co-participam de uma experiência sinestésica-de-base, “confluída”, que tem a qualidade do tal “campo de afetação primitivo” por mim aludido, na primeiríssima etapa do desenvolvimento do bebê, mas que pode ser “redesperta” ou “reevocada” mais tarde, via auscultação diferenciada na relação transferencial, via experimentação controlada de estados alterados de consciência [como os estados hipnagógicos], ou por uso de mescalina, por exemplo, sendo esta uma das drogas que trariam acesso a essa camada mais primitiva, mais “confluída” e menos diferenciada-representacional da percepção, onde as coisas se manifestariam juntas [=conjuntamente]: em totalidades significativas "pré-representacionais” e “pré-sintaxe”.
Há implicações interessantes na abordagem de Isaias Melsohn, e que se desdobram em consequências clínicas, dentre as quais citarei duas delas:
1) Este estado de fusão sujeito-objeto, de consciência puntiforme, de presença autêntica pré-representativa, é o mesmo que Melanie Klein designou como vivência [ou posição] esquizoide, após 1930. Melsohn frisa que não está de acordo com o qualificativo “paranóide” implicado nesta vivência puntiforme, já que enxerga aí muitas possibilidades de vivências subjetivas distantes do sentimento de perseguição. Embevecimento, admiração, co-divinização sem perseguição, surpresa encantada, privilégio agradecido, seriam apenas alguns dos exemplos que eu aduzo à crítica de Melsohn à noção de Melanie Klein.
2) A segunda objeção de Melsohn decorrente de sua leitura neokantiana da percepção são que “os símbolos manifestos na clínica [sonhos, devaneios, imagens surgidas no processo transferencial] não são uma segunda camada simbólica a ocultar conteúdos reprimidos e recalcados; mas, ao contrário, constituem a forma expressiva mais genuína que o inconsciente se utiliza para apresentar essa faixa mais basilar de percepção”.
Ambas as conclusões são muito interessantes, e a elas eu convirjo por caminhos inteiramente distintos dos de Melsohn, entendendo com clareza o caminho que ele mesmo fez. Senão, vejamos:
1) Já descrevi a descoberta do estágio esquizoide, traduzido literalmente nestes termos, por Ronald Fairbairn, antes da Srª Klein, e por ela adaptado em “esquizoparanoide”, com a ajuda de Herbert Alexander Rosenfeld, para “rebater à altura a provocação de Ronald Fairbairn”. Assim sendo, concordo plenamente com a constatação de Isaias Melsohn, utilizando-me de Fairbairn e de Charles Sanders Peirce, que define a “percepção em primeiridade” [equivalente percepcional à função gramatical da interjeição], como a vivência basilar de nossos modelos de interação com os objetos, ou de vivência sujeito-objetal [ou de “sujeito-confluído-no-objeto”; naturalmente que estou trazendo os insights de pensadores não-analistas para um vocabulário analítico, o idioleto próprio que desenvolvi ao longo deste ensaio].
Assim, partindo de um outro psicanalista que não Melanie Klein [o escocês Ronald Fairbairn], mal-escutado por ela, e pelo pai da semiótica, chego às mesmíssimas conclusões clínicas [“heréticas à ortodoxia”] a que chegou Isaias Melsohn, partindo este, no entanto, dos referenciais neokantianos já aludidos acima. Repito: conheço os referenciais dele, mas cheguei às minhas conclusões [bastante próximas às dele, ou análogas] por caminho bem distinto ao por ele percorrido.
2) A segunda implicação importante em sua conclusão, de que os “símbolos não escondem representantes recalcados e disfarçados no inconsciente ou pelo inconsciente”, tornam a leitura da “emergência do simbólico” na relação transferencial-contratansferencial exatamente como Jung a definiu pela primeira vez, quando já desligado do patronato freudiano. Os símbolos não ocultam nada, mas são a melhor expressão possível de um quale [de um "o quê"], de um tônus e de um quantum pré-representável sintaticamente, um “Algo antes da Narração”. Jung, que sempre se considerou um fenomenólogo [e, jamais, um “filósofo” ou “teólogo”], e que sempre levou Kant em consideração [bem como o Idealismo Alemão como desdobramento neokantiano], estava familiarizado com esta experiência de “encontro de imersão na interjeição pura, dado para o sujeito-no-objeto e com o objeto” a partir das narrativas de Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) e daquilo que este chamou de “participação mística”, perfeitamente detectável na maneira “primitiva” [=arcaica] dos povos viverem sua dimensão simbólica.
Assim sendo, Jung também conheceu esta “consciência puntiforme” e esta “imersão do sujeito no objeto” [ou indistinção de ambos, nesta modalidade de encontro], não em Cassirer, nem em Melanie Klein, nem em Peirce, mas em Lévy-Bruhl. Esta descoberta se fez acompanhar da impressiva leitura que Jung fizera também de Rudolf Otto, cuja obra, publicada em 1917, Das Heilige [“O Sagrado” ou “O Numinoso”] permitiu a Jung uma apreensão dos tons dessa vivência que eu chamei de “vivência interjeitiva” [ou de vivência “em primeiridade”, segundo a nomenclatura de Peirce] em clave maiúscula: “Sagrada”, abarcando este Sacrum tanto o Bem como o Mal. Jung passou, reiteradamente, a chamar a isso que estamos descrevendo de “vivência do Numinoso” ou “vivência numinosa”, a partir da leitura de Rudolf Otto, um teólogo e estudioso de mitologia comparada. Qualquer leitor minimamente familiarizado com a obra e com as cartas de Jung sabe como o conceito de Otto foi crucial para “Jung tentar se fazer entender” em muitas de suas noções “não-freudianas”.
Assim sendo, Jung também conheceu esta “consciência puntiforme” e esta “imersão do sujeito no objeto” [ou indistinção de ambos, nesta modalidade de encontro], não em Cassirer, nem em Melanie Klein, nem em Peirce, mas em Lévy-Bruhl. Esta descoberta se fez acompanhar da impressiva leitura que Jung fizera também de Rudolf Otto, cuja obra, publicada em 1917, Das Heilige [“O Sagrado” ou “O Numinoso”] permitiu a Jung uma apreensão dos tons dessa vivência que eu chamei de “vivência interjeitiva” [ou de vivência “em primeiridade”, segundo a nomenclatura de Peirce] em clave maiúscula: “Sagrada”, abarcando este Sacrum tanto o Bem como o Mal. Jung passou, reiteradamente, a chamar a isso que estamos descrevendo de “vivência do Numinoso” ou “vivência numinosa”, a partir da leitura de Rudolf Otto, um teólogo e estudioso de mitologia comparada. Qualquer leitor minimamente familiarizado com a obra e com as cartas de Jung sabe como o conceito de Otto foi crucial para “Jung tentar se fazer entender” em muitas de suas noções “não-freudianas”.
Esses meus dois comentários revelam o quanto, nessas conclusões específicas, Isaias Melsohn “se aproxima de Jung sem o saber”. E é muito natural que ele nem suspeitasse disso, visto seu percurso ser bem específico, e visto que a leitura de Jung não é incentivada nos cursos de formação kleinianos ou freudianos. Por esta mesma razão, para citar mais um exemplo, muita gente nem sonha que o termo Imago [a imagem de um objeto tal qual aparece ao sujeito em seu inconsciente] é um termo cunhado por Jung, em 1911, em CW 5 [Collected Works, volume 5: “Símbolos da Transformação”, anteriormente publicado com o título de “Transformações e Símbolos da Libido”, livro que marca a autonomia intelectual de Jung em relação a seu antigo “preceptor”, Sigmund Freud] e, posteriormente, incorporado à psicanálise, seja ela freudiana ou kleiniana. Essas e muitas outras coisas os psicanalistas desconhecem, aglutinados em seus feudos e desinteressados em examinar a fundo “o que Jung disse de fato”.
A partir da colocação dessas poucas premissas de base, pretendo avançar no raciocínio clínico que expus a partir de minha própria experiência com os analisandos já citados.
Falei no capítulo anterior da “avidez do analisando esquizoide ou borderline em nos oferecer o máximo de dados para a reconstituição [e digestão] de sua história”. Serei mais preciso na explanação disso, do modo que só me é possível agora, depois do exposto neste capítulo e naqueles que o antecederam. A explicitação é esta: “O paciente nos mostra a soma de eventos e episódios de que padeceu para que visualizemos e entendamos [inclusive pelos mecanismos proprioceptivos e de “recepção corporal”, além de imagética] o quale [a qualidade específica ou "o quê da coisa", também conhecido como "quididade", desde os escolásticos; Duns Scotus cunhou o termo "Hecceidade" para definir "a qualidade de ser isso", para definir a especificidade essencial deste "o quê de cada coisa"], o tônus [a tonalidade específica], o quantum [a intensidade específica] de sua situação infantil. Se entendermos o ‘som do mar ao fundo’ [todos estes aspectos globais à sua vivência], se entendermos o “halo geral da infância do analisando” [ou, servindo-me de minha própria metáfora: sua visão primária do céu e do ambiente primário, a coloração dos “campos de afetação” que ele experienciou em seus ambientes-de-origem, seus ambientes (de)formadores], o paciente para de nos trazer relíquias, guardados, fotos, diários, etc. “Se entendemos o mar que bramia ao fundo de sua história, o paciente não precisa mais nos trazer sua coleção de conchinhas e para de fazê-lo”. Aliás, ele só se esmera em nos trazer tantas conchinhas, porque precisa de que identifiquemos a praia ruidosa onde ele cresceu.
Minha experiência demonstra que essa disposição do paciente [deste tipo de paciente!] em “empilhar fatos e relatos diante de nossos olhos, nada tem de “colecionismo” ou de “defensivo”. Na verdade, o paciente quer “companhia para o halo interjeitivo que o acossou desde a infância e que vem habitando sozinho desde então”. Eis a demanda por detrás de tantas supostas “reiterações”. Elas deixam de existir [as tais “reiterações”, “pilhas de dados”, supostos “colecionismos causísticos” e “diversionistas”], uma vez que a demanda seja atendida: o quale, o tônus e o quantum do halo peculiar [interjeitivo] que envolveu o paciente, desde os ambientes primários.
Podemos, só agora, dar uma resposta mais completa a uma pergunta que Nicole Berry “nos fez” e que não pudemos lhe responder com a amplitude e meticulosidade necessárias no capítulo XV deste ensaio: “Jó Ou: E daí?!”. Vamos responder-lhe agora, então. Nicole Berry mostra uma preocupação comum a muitos analistas bem intencionados. Diz ela, conforme se pode ler também no capítulo já acima aludido:
“Winnicott foi o [analista] que esteve [que foi, penso haver uma inadequação na tradução; o itálico é meu] mais longe na exigência de reconstrução [reconstrução dos fatos e vivências do ambiente primário no contexto da relação transferencial analítica], fazendo corresponder, termo a termo, uma capacidade psíquica a uma vivência genética:
- holding [suporte ambiental] e integração de si;
- handling [manejo ambiental] e personalização;
- apresentação do objeto e relação com o objeto.
Tal concepção faz da criança a vítima por demais passiva do seu meio. Só resta ao psicanalista take care [tomar conta] com uma confiança toda britânica.” [p. 206] [Os itálicos são da autora, as observações entre colchetes são minhas].
Nicole Berry, na leitura que faz de Winnicott, está reavaliando a pertinência ou necessidade do analista fazer uma “reconstrução histórica minuciosa, passo a passo, de cada falha de manejo ou suporte do ambiente, em relação às formações psicopatológicas [ou “estilo de vida e doença”] do paciente”. Quero tranquilizar Nicole Berry. Ainda que entenda que a leitura literal de Winnicott sugira realmente isso, quero alertar a analista que “não, não precisamos reconstituir cada falha de manejo e suporte ambientais para que a demanda do paciente seja atendida e que ele possa sair do congelamento a que está preso”. Nada disso. “Basta que lhe façamos companhia no ‘halo que ele habitara até então sozinho’, e esse halo sofrerá a alteração de nossa inscrição nele”. Peço ao leitor que releia esta passagem tantas vezes quantas forem necessárias para apreender-lhe as muitas nuances.
Basta que façamos companhia ao paciente-analisando no halo [nas interjeições paralisantes e sem “nomeações justificáveis ou plausíveis”] que ele habitara sozinho até então; e nossa mera inscrição imaginal [não “imaginária”] neste halo [“provando que o apreendemos com fidedignidade”] fará com que tal halo sofra modificação”. O céu visto a dois [ou o rugido do mar, ouvido a dois] deixará de ser tão opressivo, a partir dessa nova ocupação por um olho-afeto-testemunha, ao lado do olho solitário do ferido. [Do Mártir, segundo a etimologia grega que já vimos].
Para cada afirmação que farei em minhas conclusões finais, darei exemplos clínicos, o que obrigará o leitor a voltar a capítulos anteriores e recapitular [avançando, no entanto...] aquilo que já foi dito alhures. Se já voltamos ao capítulo XV para ampliarmos nossa conversa com Nicole Berry, é hora de percorrermos o capítulo III, lá atrás: “Tempo Fechado para o Ferido Narcísico”. Tempo fechado tem a ver [ou a haver] com Halo.
A moça tem uma crise de pânico na rua. Olha-se no espelho e confirma a estranheza no olhar para si [“quem olha o que?”]. Seu pai já não está vivo. No aniversário da mãe, sente-se sozinha e procura “resguardo” da companhia ruidosa dos convidados [da mãe] em seu antigo quarto, onde vivera por muitos anos. A luz queima. Cai uma tempestade lá fora [dificultando que pensasse em pegar o carro e sair, por exemplo]. Situação de “não-alternativa”. Ao ver uma foto de seus familiares reunidos em sua infância [incluindo seu falecido pai], ali remanescente no seu quarto de infância e adolescência, desaba a chorar pela infância vivida em anonimato. O choro pela criança sozinha que fora, de repente, se transforma no choro da criança sozinha ali, debruçada sobre si mesma, ouvindo-se dizer o que, agora se lembrava [ao dizer, e por dizer] ter dito muitas vezes: “Eu quero morrer, eu quero morrer”. Repito: o choro pela criança se transforma no choro da criança que ali também está, mas sem ninguém.
O paciente de James Grotstein lhe perguntou: “Como aquelas pessoas [os pais dele, paciente] puderam ter filhos? Por que eu nasci?”
A minha paciente me perguntou: “Quem fará companhia àquela criança, se ela nunca teve uma?!”
Perguntas candentes. Perguntas narcísicas.
Aqui, de nada importa pensar em Deméter-Perséfone [o choro pela jovem transformando-se no choro da jovem “raptada pelo escuro”]. Pode servir como um “emblema” que me surge, assim como no caso da “tiazona” que prende o paciente no sonho do capítulo anterior, num abraço-ameaça, dizendo-lhe: “você tem uma encruzilhada dentro de você”, de nada adianta eu pensar em Hécate, a não ser do mesmo modo: como um “emblema”. Jamais falo [falaria ou falarei] de Deméter, Perséfone ou Hécate para um ou para outra; jamais farei “amplificações míticas citando o próprio mito”. Jamais. Uso a percepção de bastidor destes emblemas para facilitar o desdobramento narrrativo do paciente em seus próprios termos [não falaria de Narciso, Édipo ou qualquer figura mitológica a nenhum paciente de nenhum perfil psicopatológico, a não ser que ele mesmo a trouxesse com seu próprio nome, nos termos do próprio mito] e, nisto, já mostro que o uso do mito não precisa [nem deve] ser tão literal quanto se imagina. Chamo a este uso literal do mito de “leitura pietista” [ou devota] da mitologia. Há muitos junguianos pietistas, como há freudianos e kleinianos que adoram citar o Édipo textualmente, ou em “paráfrases”.
Após algum tempo, essa mesma paciente, cujo falecido pai também a presenteara com uma substanciosa quota de “E daís?” [vide capítulo III], acabou por me dizer o seguinte: “Quando saio da sessão levo alguma coisa sua comigo; seu olhar viu a criança; como ela não é de todo desconhecida agora, eu farei companhia a ela, porque você já a visitou um pouco; pelo menos alguém já sabe seu nome e lhe deu um abraço”.
Quem faria companhia àquela menina de outrora? Ela mesma! [Deméter faria companhia a Perséfone, ao menos episodicamente].
Os irmãos que citei no capítulo XV, chegaram até mim encaminhados pelo Conselho Tutelar [situação de risco, de ameaças de agiotas à família, através de denúncia anônima], bem como a família da menina do capítulo XVI [a Testemunha de Jeová; o Conselho Tutelar a encaminhou acionado pela escola, uma vez que a menina corria o risco de uma dupla repetência por faltas não-justificadas clinicamente às aulas de educação física – vide o capítulo citado]. Pois bem: quando uma criança chega até mim, pode “levar-me consigo”, em alguma medida, de várias maneiras. O mesmo se dá com a “criança no adulto”. Posso dar caixas com giz de cera para as crianças. Fiz isso com os dois irmãos filhos do jogador compulsivo endividado, pedindo-lhes para que desenhassem os cômodos de seu apartamento, pintando com alguma cor cada um deles. Com o giz de cera, “eu estava lá com eles” [Cifra: o tal “objeto transicional” de Winnicott]. E mais, por meio das caixas de giz e papéis, cada qual me trouxe a “sua casa”. Pelas cores e desenhos, “vi” como cada um definia ambientes onde gostavam de estar, “um cômodo acidentalmente trancado” [sem porta ou entrada] onde “certo parente era isolado” [“quem isolou quem onde”], cores secundárias que me mostravam interjogos entre cômodos e situações aparentemente estanques, etc, etc, etc. Uma das crianças quis desenhar pai e mãe. Vi o tamanho relativo de cada um, os sapatos da mãe virados [ambos os pés] na direção contrária à posição do pai [“de fuga, de estar indo embora”]. Enfim, eu me pus ao lado deles, e estive na casa deles, através do presente que lhes dei. E eles “viram que eu vi” algo da casa deles, pela pertinência das interpretações-comentários que fiz em relação aos desenhos de cada um [“você trancou seu pai no banheiro”; “você e seu irmão gostam de estar juntos no lugar y, mas não em muitos outros, talvez porque lá esteja a televisão; então, vocês assistem coisas juntos, mas preferem fazer outras coisas sozinhos”; etc, etc, etc]. Essa conjugação de ir-e-vir no manejo do objeto transicional, somada ao silêncio e suspensão do diálogo que obrigam os analisandos a prosseguirem o diálogo comigo “em off”, inter-sessões, internalizando-o [e internalizando-me, por tabela], são alguns dos vetores que emolduram a configuração da relação transferencial.
Num diálogo social, se um adulto sai de cena “querendo dizer certas coisas para o interlocutor” [não-analista], as quais não teve tempo de dizer [ou oportunidade], ele liga o celular e complementa: xinga, chora, diz que se “sentiu assim, ou assado”. Na situação analítica, o sujeito não só internaliza tal diálogo como “observa as metamorfoses daquilo que ele pretendera dizer lá e então, percebendo que muito do que quisera ter dito não dizia respeito especificamente àquela situação, mas a muitas outras que tomara como análogas àquela, e que, desta forma, estava a se repetir colocando o analista em posições análogas às daqueles outros em circunstâncias não-idênticas”. E por aí vai. Neste “escutar escutando-se e revendo-se [rememorando-se] no escutar-se” [diálogo com o analista internalizado, inter-sessões] temos a contraparte daquilo que o analista faz na sessão, contratransferencialmente: ele põe em palavras o que sua contratransferência elaborada aciona e alinhava; e, a partir disso [dessa intervenção-interpretação pós-elaboração da contra-transferência], cada “vivência discreta” se mostra articulada com outros momentos supostamente “isolados” [esquizoides, interjeitivos] que o paciente-analisando trouxe ao longo do percurso analítico. Assim se recostura um situar-se perante si mesmo e o outro. Isso é mitopoiesis, mais do que “reconstrução”.
O sujeito do capítulo anterior, que fora punido por ter tido hepatite, “preventivamente”, não podendo desfrutar de sua recuperação junto às crianças de sua idade, mas tendo de acompanhar seu pai ao escritório, todos os dias, para lá estudar “e não se acostumar com a moleza” [provocada pela doença...], etc, etc [vide capítulo anterior], certa vez me trouxe duas coisas para a sesssão, aparentemente desconexas do que já me dissera. A primeira, foi uma impressão que ele teve num almoço de família, onde presenciou uma conversa de seu pai com um de seus irmãos [=do pai], um de seus tios. Seu tio falava, rindo e fazendo piada, de algumas reminiscências com o filho mais novo, na época já com vinte anos. Contava de episódios de quando o menino tinha três, quatro anos. De algumas respostas perspicazes que dera ao pai. Uma delas fora: “Você diz isso pra mim porque você é grande, mas eu vou ficar grande um dia também, e você vai continuar do mesmo tamanho”. O pai do paciente, visivelmente sem assunto [ou “deslocado”, como disse o próprio para mim, na sessão] fizera o seguinte comentário: “Engraçado, eu não lembro de quase nada da infância dos meus filhos; a memória mais nítida que eu tenho, talvez a única agora, é de eu explicando matemática para o J. [o caçula], acho que na sexta série dele. Ele já devia ter doze anos, então”. Ao ouvir isso, o paciente sentiu pena de seu pai. O tio ficou “surpreso”, mas não explicitamente “penalizado”. O paciente achava muito “curioso” [“engraçado”, neste único sentido], mas também muito “desalentador”, que tivesse sido assim a vivência do pai quanto à própria paternidade: alienada, embora de corpo presente.
Eu disse a ele: “É como se seu pai, em grande medida, estivesse funcionando ‘no automático’. Como você mesmo me disse que funcionou no ‘automático’ no período da faculdade, sem se lembrar dos professores, colegas, festas, etc; fazendo as provas sem guardar as datas das mesmas, e até perdendo a rematrícula por esquecimento ou desligamento dos prazos”. Essa colocação [não vou chamá-la de “interpretação”] calou fundo no paciente, que disse um “coitado”, em relação ao próprio pai, até então somente visto como algoz. “Ele devia ter estado tão auto-absorvido [sic] como se tivesse num transe”. Ouvi em silêncio esta colocação dele. Mas ele me sentiu ali, ouvindo-a.
Em outra ocasião, este mesmo paciente me trouxe um sonho, onde, perto de seu antigo colégio, numa passagem secreta lateral ao colégio, havia uma gruta, na qual um ancião de nome Urik fazia experimentos com radiação. Soubera ele, a despeito do “segredo que se fazia em torno de sua existência e atividades”, que aquele senhor reduzira certa radiação de uma pessoa, de “x unidades de radiação a x/3 unidades de radiação” [na verdade: “de 45 unidades de radiação para 15 unidades de radiação”].
Enquanto ele fala, eu penso em Ur, como lugar longínquo, berço da civilização. Na partícula alemã [no prefixo] Ur, reforçando a ideia de ancestralidade. O arquétipo também é o Urtyp de Goethe. Mas nada falo sobre isso ao paciente.
Em vez disso, digo a ele: “Lembro-me de você usando a metáfora de seu pai ser ‘como um radiologista’ [friso: não é a profissão do pai do paciente], obrigando o sujeito a sentar, com a máquina apontada para seu olho, para tirar-lhe uma radiografia do pé, o que soa puro contra-senso. Você se esforçou por me mostrar em detalhes o ambiente de contra-senso instaurado pela autoridade mal orientada, no caso a do teu pai. Você o fez em vários momentos, apontando várias circunstâncias para me mostrar um padrão cujo efeito é cumulativo. A radiação tem efeito cumulativo. O que você está me contando neste sonho, e contando para si mesmo, é que sua própria metáfora pode ser desdobrada numa narrativa mais completa, e ela é mais ou menos esta: o efeito cumulativo da radiação não pode ser anulado, mas pode ser minimizado ou “dividido em certa fração””. No seu sonho, isso parece ser algo pouco sabido das pessoas, e mesmo ignorado por você: uma espécie de conhecimento lateral àquilo que você mesmo já tinha consciência e me apresentara antes, como uma porta ao lado e uma porta a mais, para um novo lugar, daquilo que, antes, você já conseguira expressar, tanto para mim, quanto para si mesmo. O personagem da porta lateral mereceu até um nome e um perfil mítico, de tão incatalogável que ele aparece no sonho: sem idade passível de cálculo ou estimativa, quase-atemporal, com nome sui generis, com moradia ou lugar de experimentação sui generis [à prova de radiação, supostamente] uma figura tal que fez você prestar atenção a ela”.
[De grande eficácia por sua “hábil construção dramática”, diria eu, agora].
Isso é um arquétipo, reitero eu, aqui. Ou uma “Imago nimbada por coloração arquetípica”, o que dá no mesmo. Isso não é o “pai” do paciente: isso é uma “compensação ao pai”.
James Grotstein conta os sonhos que o impressionaram, no capítulo I do livro que citei ao longo de todo este trabalho. O capítulo I é intitulado: “A Inefável Natureza do Sonhador”. James Grotstein argumenta que o sonhador que produz o sonho é tão inefável, tão maior do que o ego que experimenta o sonho, que devemos considerá-lo mais sábio do que o ego vígil [e mesmo do que o ego onírico: “o sonhador que experimenta o sonho”]. Conta o autor um sonho onde, um professor seu lhe ensina uma manobra médica, depois dele apresentá-la equivocadamente, numa espécie de prova. No sonho, há duas coisas: a apresentação de um erro dramatizado pelo sonhador-personagem e a correção deste erro pelo personagem sonhado que “supre a ignorância do ego-sonhador no sonho”. James Grotstein se deslumbra com o engenho do sonho. “Como é que eu posso tão meticulosamente não saber e saber ao mesmo tempo, uma coisa que me é apresentada com tantas nuances de erro e acerto?”. É assim que James Grotstein se sente ao refletir sobre este sonho, logo ao acordar.
Freud dizia que o “sonho é a manifestação [disfarçada] de um desejo; a realização de um desejo, enfim”. Fairbairn dizia que o sonho é um “retrato psíquico do sonhador, tal como o inconsciente o enxerga, sendo os personagens ‘partes constitutivas desse self’ que sonha e se apresenta a si mesmo”.
Jung dizia que o “sonho [e o inconsciente] é um reservatório de imagens e possibilidades [hauridas das percepçõers subliminares, de forças instintivas traduzidas em imagens, da propriocepção “imaginalizada”] que compensam [ou complementam] a visão unilateral [ou menos abrangente] do ego ou do self de vigília”.
Eu, de minha parte, penso que o sonho: 1) espelha as conjunturas do paciente [apresenta-o para si mesmo, com nuances novas, subliminares, com visão periférica, propriocepção e tudo o mais]; e que 2) a partir dessa apresentação enriquecida, o inconsciente acaba por complementar os dados da conciência, “compensando-os” [compensando parte de sua restritividade”]. Assim, o desejo freudiano realizado no sonho seria apenas “um dos casos subsumidos na ideia mais ampla de compensação ou complementação do inconsciente frente à consciência”. A elucidação dramatizada [como no caso do sonho de James Grotstein] seria, também, uma das modalidades de “complementação”. Mas ali temos: 1) a representação dramática de uma pergunta, seguida por 2) a explicitação cênica da resposta.
O paciente que usava cocaína e que buscou terapia na iminência de ser despedido do banco onde trabalhava, disse-me, a certa altura da análise, estar incomodado ao encontrar alguns de seus parceiros de droga, “fora dos rituais onde usavam a coisa juntos”. Que eles lhe falavam coisas que ele não se lembrava, que algumas delas lhe pareciam pura doideira [vide mulher louca correndo atrás do paciente, numa maratona com pasta de executivo, no sonho citado no capítulo XV], que “o que diziam que ele mesmo fizera não fazia sentido”, e lhe incomodava a tal “amnésia”. Ele parecia se desconhecer nestes relatos. E seu incômodo era mais pela distância de si mesmo [como se lembrava de si, ou deixava de se lembrar] do que por “vergonha”, uma vez que ali todos achavam “normal o que rolava”. Não era o julgamento deles sobre o fato, mas o fato de não conseguir se reconhecer no relato que faziam dele, e do que diziam ser ele. Pelo menos, do que diziam ser ele também. Além disso, incomodava ao paciente que, após uso prolongado da droga, ele entrasse numa padaria pra comer “quatro x-tudo em seguida, um atrás do outro, que nem um troglodita”, depois de ter ficado quase 48 horas sem comer, e que era o tipo da coisa que ele não escolheria comer normalmente”.
Há algo de muito fecundo na estranheza e no asco deste paciente. Senão vejamos:
Ele me disse que o incomodava “não reconhecer falas a ele aludidas em encontros fora dos rituais de uso comum”; no entanto, lá atrás, ele havia dito que “conversar com os bêbados do bar e outras pessoas [em “ritual de comunhão adictiva”: o termo é meu] funcionava de maneira tal a [ou “cumpria a função de”] ‘fazê-lo se sentir em casa’”. Daí eu lhe fiz a seguinte colocação, sob a forma de pergunta:
“Ao se ver como um estranho para si mesmo, quanto às falas e à comida: o que comer, quando, com que modos comer [vide a mãe cozinhando para o filho murmurando temores apocalípticos relacionados ao fogão, no capítulo anterior], você se sentiu como se sentia em casa, ou achou um lar melhor do que aquele?”
Sua reação, depois de parar um pouco para “digerir” minha pergunta, foi: “Porra! Eu estou encontrando a mesma merda! Pareço um pouco com meu pai caído e um pouco com minha mãe cozinhando sem saber o que direito. Só que eu não cozinho, eu como. Que merda.”
Isso lhe trouxe um certo senso de repetição que lhe fez ver que “’o ritual’ [ele assumiu pra si a palavra] de imaginar-se em família com outros viciados parecia-lhe, agora, tão insano quanto a Igreja que ocupara e sua expulsão dela, assim como o Exército que ocupara e sua expulsão dele[!]”. [As palavras são minhas, sobretudo o uso do pretérito mais-que-perfeito, mas o raciocínio é todo dele!].
Devo dizer que o salto do paciente da questão de sentir-se em casa, a partir de minha menção do “ritual” e a sua ponte com outras casas das quais fora expulso [igreja e exército, onde “estava e deixou de estar”] foi notável. E me fez dizer-lhe só estas palavras:
“Eram lugares nos quais você esteve sem estar; era um estranho ali, embora os ritos de admissão. Houve, depois, os ritos de expulsão. Quais seriam os ritos de expulsão desta nova família que você está tentando construir, não tão nova assim, ao que parece?”
Ele parou pra pensar. E disse, simplesmente: “A morte ou a loucura”.
Fiquei em silêncio, mas olhei pra ele para aferir o peso da escolha de suas próprias palavras .
Este paciente teve um “grande sonho”. O termo vem dos índios e Jung usava a expressão para se referir a “sonhos arquetípicos” de impacto duradouro na vida emocional do sonhador; assim também para os índios, sendo que aqueles também consideram “os sonhos de largo impacto para a vida da tribo-comunidade como grandes sonhos; estes últimos tidos por Xamãs, ou líderes da comunidade [que sonham por todo o grupo]”.
O paciente se via de malas arrumadas para uma entrevista numa clínica. Dormia na comunidade para, no dia seguinte, ter uma visita com o tutor do lugar. Procurava esconder um “pacau” [cigarro de maconha, na sua própria terminologia] na gaveta, embaixo da toalha de banho. Um dos coordenadores do espaço olhava pra ele sem censura, mas com um olhar de quem diz: “não precisa esconder nada aqui; a gente saca tudo”. No dia seguinte, diante do tutor, ele não ouviu uma palavra de instrução, nada do que poderia esperar. Mas “viu” o tal sujeito imitar-lhe gestos e posturas. Ele se impressionou com a fidedignidade dos gestos que o imitavam em detalhes que ele não imaginava tão visíveis, que “davam tanto na vista assim”, alguns pareciam até bem reservados. Ele reagia a essas imitações, indo um pouco pra frente, um pouco pra trás, inclinando-se, sentindo um “frio na barriga”. O tutor punha as mãos exatamente nas partes físicas que ilustravam as reações que ele estava tendo diante da própria “imitação”, como quem diz [palavras dele]: “Eu não só sei como você é, como também sei como você reage ao que você é”. Ao se levantar dali, depois de “uns dez minutos daquela conversa maluca” ele caminhou para outro ambiente, enquanto se via num telão andando [do tipo de telão de jogos de futebol], e compreendia emocionalmente a razão de ser de seus gestos, seu jeito de andar, seu jeito de olhar à meia altura, a posição dos ombros, e um monte de coisas mais”. Sentou-se numa espécie de arena, onde adolescentes que já haviam passado pelo tutor [ajudantes] lhe diziam frases curtas, que resumiam tudo o que ele vivenciara naquele diálogo maluco com o dono do lugar. Uma das frases era: ‘Não corra atrás do prazer: você terá sua quota naturalmente “.
Esta última frase do sonho é bem “anti-freudiana”. Bastante estranha quando se imagina que o território do sonho seja o do processo primário, onde supostamente vigeria o princípio do prazer.
Mas deixemos este pormenor de lado. Uma vez suficientemente espelhado [na relação terapêutica, no diálogo transferencial], tenho visto alguns feridos narcísicos [friso: “feridos narcísicos”, não todo tipo de paciente] terem sonhos com Imagos tais que “compensam sua antiga falta de espelho”, como a lhes mostrar um “super-espelho” [um “espelho de máxima precisão e fidedignidade”]. Como se fossem vistos [pelo próprio Inconsciente!] pelo verso e pelo avesso, e isso os tira, de muito, daquela sensação tão opressiva de “solidão ontológica”. O sentimento é mais ou menos assim: “Algo em mim [uma parte de mim] me conhece tão bem que sempre fez companhia a mim mesmo”. Místico? Nem tanto. A eficácia desta Imago não pode ser subestimada. Jung não a catalogou em seu elenco de Imagos. Eu a chamo de “O Portador do Espelho”.
“O Portador do Espelho” não precisa carregar espelhos. Veja o curto exemplo a seguir. Alguém com extrema sensação de banimento, proscrição, vergonha e sentimentos de inferioridade [sentimentos estes típicos do ferido narcísico] teme fazer uma exposição oral na faculdade onde está para concluir o terceiro ano. Sonha com um homem que ele admirava muito, um antropólogo [e, aqui, tal pessoa tem um rosto: Darcy Ribeiro], deitada em seu sofá da sala. Ao vê-lo, o antropólogo [o personagem onírico, Darcy Ribeiro] o convida para ir à rua, e leva consigo uma corda. Pede para que ele [sonhador] lhe esclareça certas histórias relativas ao bairro. Ao tentar fazê-lo [o paciente, no sonho], o personagem [Darcy Ribeiro] usa da corda para ilustrar pra ele “a pouca amplitude” e “o encolhimento de seus gestos” durante a tentativa de exposição. E dá umas boas risadas. Depois lhe diz: “Se você usar mais a extensão da corda, as pessoas vão te ouvir com mais atenção”. O sonhador intuía que isso tinha a ver com movimentação fluida [espontaneidade corporal], expressividade, bem como com “o alcance da voz”.
Bem, se fôssemos “formalistas”, poderíamos tomar tal personagem onírico como um “Portador do Fio” [figura que eu apresentei e defini no capítulo VI deste ensaio]. Mas não. Pela dinâmica e pela função que o objeto-corda apresenta para o sonhador na atuação dramática da interação do ego onírico com o personagem onírico, não há a menor dúvida que se trata de uma Imago pertencente a este gênero [categoria] que eu convencionei chamar de “Portador do Espelho”.
Narro, agora, a sessão com uma moça que tivera uma infância tão dura quanto os feridos acima apresentados, e sofrera um acidente automobilístico aos dezesseis anos. Acidente este que lhe deixara com o rosto cheio de cicatrizes. A moça já fizera um certo número de cirurgias para atenuar as marcas [oito], mas não se sentia satisfeita com o resultado. O pós-operatório era-lhe muito sofrido [faixas, comer de canudinho, dores, curativos frequentes], além do que ela estava experimentando cefaleias fortes e outros problemas supostamente decorrentes da sucessão de anestesias gerais num espaço de tempo relativamente curto, segundo a avaliação de dois médicos que ela consultara [não serei eu a julgar pertinente ou não o diagnóstico de tais médicos; não tenho lastro para opinar].
Ao mesmo tempo, em discussões com a família, sobre este e outros temas, a jovem experimentava pequenas sensações de despersonalização e desrealização, sentindo o ambiente em torno “quase impalpável”, uma certa tontura, alguma dificuldade de sentir o rosto e os lábios, além de formigamentos no tronco. Todo este quadro era psíquico, e ainda que assemelhado à velha e boa histeria [mais velha do que boa...], considero-o dentro do contexto de despersonalização e desrealização deste ensaio: portanto, no contexto das “patologias do self insuficientemente coeso”.
Em sessão, pedi à moça que sentisse partes de seu corpo: diferenças de temperatura nas mãos, que sentisse os lábios, o rosto, de olhos fechados, e que exploraríamos imaginalmente quaisquer reações corporais que surgissem : proprioceptivas, cinético-virtuais - estar caindo, estar inchando, etc, etc. Depois de leves formigamentos em torno da boca, a jovem sentiu-se confortável em se fixar na garganta. Pedi que ela “se instalasse ali, então, imaginalmente; visse como era estar ali”. Depois do tempo que lhe foi confortável para tal “coagulação de imagem de si e do ambiente”, a jovem se viu numa escada íngreme, de pedra, com limo, olhando para um lago artificial. Como não pudesse se aproximar muito, dada a pouca possibilidade de não escorregar se o fizesse, suas cicatrizes pareciam difusas, atenuadas, quase ausentes, pela relativa distância que o contexto [=limo e inclinação do solo] lhe impunha[m]. Ela estava confortável com o próprio rosto, tal como se lhe afigurava na paisagem imaginal, à meia distância. Pedi-lhe que dissesse para si mesma parte das coisas que tentara dizer à família em sua última discussão, quando surgiram os tais sintomas de esboroamento de suas fronteiras. E ao fazê-lo, ela olhava para si mesma, vendo a expressão de seu próprio rosto ao dizê-lo. A luz ambiente também mudava conforme cada tonalidade emocional experienciada por ela, por um mecanismo arquitetônico que regulava a incidência do sol e da luz, tanto pelo teto quanto pelas laterais do ambiente. “Isso foi projetado por um arquiteto”, me disse ela. Eu lhe perguntei: “Onde ele está?” Ela me disse: “Atrás de mim, alguns degraus acima, vendo-me me ver e reagir às mudanças de luz e de expressão no meu próprio rosto, mas não posso me virar pra trás, por causa do limo. Tenho medo de escoregar e interromper tudo”. Ao sair deste estado hipnagógico [ou de “imaginação ativa”, segundo Jung, mas muito mais assemelhado às trocas de canais propostas por Arnold Mindell], a jovem já tinha uma resolução em relação às cirurgias: já bastava. Não faria nenhuma mais. E no que diz respeito às conversas familiares, não teve mais os sintomas “somáticos” que experienciara. Estava bastante mais assertiva neste aspecto também. Parecia-lhe que alguém enxergara seu esforço de estar bem consigo e de expressar-se adequadamente “a partir de dentro dela mesma”.
A esta Imago, análoga às anteriores, também devo considerar com um legítimo “Portador do Espelho”.
Devo dizer que sou muito econômico no uso da imaginação ativa ou “trocas de canais” [da propriocepção à imagem interna, por exemplo] na clínica. Em mais de vinte e um anos de profissão, vali-me deste recurso cerca de cinco vezes. No entanto, fica o resgistro, mais para ilustrar a especificidade da Imago do que a do processo para acessá-la. Em sonhos normais, suas variantes já surgiram mais de uma dúzia e meia de vezes.
Há uma grande pecha de misticismo dada a junguianos, pós-junguianos e assemelhados. Assim sendo, escolho concluir o último capítulo deste ensaio apresentando o outro sonho de Grotstein que tanto o impressionou, no mesmo capítulo I de sua obra, bem como o sonho “ultra-místico” de um paciente dele [que fecha a obra!], definindo as coordenadas deste paciente segundo os próprios critérios de seu analista, Grotstein. Faço-o para que o leitor possa sair desta leitura desfrutando do tipo de pensamento mais místico que hoje se encontra entre analistas: o de James Grotstein que, como pós-bioniano, ousa trabalhar com os conceitos do Bion da útima fase, com suas noções de O [Verdade Última, Realidade Última] e com as ideias correlatas a este conceito-limite. Raríssimos pós-junguianos se atreveriam a ir tão longe.
Vamos aos sonhos propostos por James Grotstein na obra mais citada ao longo de todo este ensaio “Quem é o Sonhador que Sonha o Sonho: Um Estudo de Presenças Psíquicas”.
O primeiro sonho parece simples. James Grotstein está num brejo. A paisagem é escocesa. Há nevoeiro. Do alto de um monte, além pântano, um anjo pergunta: “Onde está James Grotstein?” O nevoeiro se dissipa um pouco. Do alto de um promontório, outro anjo diz: “Ele está lá em cima, medindo a dosagem de dor da Terra”.
Eis o sonho. Quem mede os sofrimentos do mundo lembra Kanzeon, Kannon, Avalokiteshvara, a Imago Budista que “escuta e atende a todos os clamores do Mundo”. Esta é uma imagem bastante “inflada”, se a tomarmos ao pé da letra. James Grotstein está numa posição acima dos anjos que falam sobre ele.
O segundo sonho é muito mais difícil, e muito mais ousado. O paciente faz algumas colocações [associações sobre o sonho] e o comentário final de James Grotstein pode parecer desconcertante, sobretudo para aqueles que imaginam que “Jung é o místico!”. Não. James Grotstein é muito mais radical. O sonho está na página 400 do texto de Grotstein. Não irei resumi-lo, como tenho feito comumente, usando minhas próprias palavras. Ele precisa ser transcrito.
“Eu estava num teatro ou estúdio distante com mostradores a laser. Havia ouras pessoas lá, e havia também pessoal dos efeitos especiais guardando seu aparelhos. E então as pessoas começaram lentamente a desaparecer, um por um – ou eu pensei que elas estivessem, mas então elas pareceram reaparecer diferentemente. Então tive um monólogo comigo mesmo no sonho, no qual eu disse: ‘Somos todos escoras e somos todos guardados no fim da peça – ou nós os guardamos -, até que as ilusão seja necessária de novo. Não se espera que seres humanos saibam disso. Só Deus sabe. Nada é real. Nós não somos reais. Nós somos retirados para a recorrência da ilusão e guardados de novo posteriormente. No sonho eu senti que perceber isso é raro, ou pode mesmo ser perigoso para um ser humano”.
Meu primeiro comentário é o seguinte: este é um sonho tipicamente Vedanta, a escola de filosofia indiana baseada nos Upanishads, a última parte dos vedas. É um sonho místico até a medula dos ossos. Um discípulo indiano ou um estudante a meio caminho do samadhi [“êxtase beatífico”] poderia tê-lo tido, por influência cultural, mas o sujeito em questão nada sabia disso. James Grotstein diz que o sujeito é um escritor e poeta brilhante, terrivelmente ignorado por seus pais e ambientes primários por sua sensibilidade, “falta de jeito” [!] e “excentricidade” [eis um “ferido narcísico clássico”!].
Como nosso amigo supracitado não é um estudioso praticante do Vedanta, nem um Swami [“Senhor de Si Mesmo”, na nomenclatura do Vedanta], vamos às associações livres [algumas delas] do rapaz a respeito deste sonho tão radical.
“Isto não era conhecimento para um ser humano ter. É como se a vida fosse um jogo no qual deixamos o jogo gerar as emoções da vida. [Existe um conceito hindu para este jogo sagrado: Lila; comentário meu]. Deus estava me dando uma visão desta consciência. Talvez haja gente que esteja morrendo para saber disso. [Alguns estão meditando; observação minha, mais uma vez]. [...] Talvez as pessoas percebam isso somente quando estão morrendo. Morte é a armazenagem desta verdade. Estou aprendendo isso porque estou perto da morte. Estou perto de morrer? Ou estou pegando este conhecimento a fim de me manter são e não ir além da beirada?”
Há mais uma página com associações do rapaz, menos genéricas e mais contextualizadas em sua história factual mas, ao mesmo tempo, mais profundas do que estas perguntas iniciais.
Reproduzo as palavras finais de James Grotstein sobre tal paciente:
“Deixo a discussão deste caso neste ponto, com a certeza, para o leitor, de que o analisando é, na minha opinião, não-psicótico. Acredito que ele está perto de ser o que Bion nomeou místico. A epifania deste sonho e suas associações subsequentes insinuam que ele podia conter o ‘pensamento messiânico’ - sobre "O" [Já defini "O" como Verdade Última]. Em outras palavras, ele, em minha opinião, tocou a posição transcendente “ [posição que James Grotstein define “além da posição depressiva, transcendendo-a”].
Vamos "amplificar" os significados de "O", circum-ambular em torno de 'O'. No segundo parágrafo da página 377, grotstein faz um inventário de termos que permitam alguma aproximação a este conceito-limite. Diz ele:
“Outras associações com "O" incluem Verdade Absoluta (bem e mal), realidade Última, Infinito, [...] coisas-em-si, númena [os Numes inter-relacionados, a coleção deles], Formas Eternas ou Ideais de Platão, a Divindade, [...]o domínio do inefável e inescrutável[...]. "O" é a quintessência do Ser no contexto do Acontecer inevitável. Também sugere a noção mística cristã antiga da ‘nuvem do Desconhecer’”.
Eis James Grotstein.
No epílogo, faço minhas considerações finais, e volto um pouco a isso.
Marcelo Novaes
Bibliografia sugerida:
A bibliografia suficiente para este capítulo [Melsohn, Grotstein, Berry] já foi citada, desde o prólogo. Merleau-Ponty, Ernst Cassirer, Susanne Langer e Charles Peirce são leituras sugeridas, até porque disponíveis em boas edições, fáceis de se encontrar. O mesmo não se dá, infelizmente, com Max Scheler.
Cassirer, Ernst. (2001-2011). Filosofia das Formas Simbólicas: 3 volumes. São Paulo: Martins Fontes.
Cassirer, Ernst. (2011). Linguagem e Mito. São Paulo: Perspectiva. 4ª edição.
Cassirer, Ernst. (2012). Ensaio sobre o Homem. São Paulo: Martins Fontes. 2ª edição.
Jung, Carl Gustav. (2011). Símbolos da Transformação. Petrópolis: Vozes. 7ª edição.
Langer, Susanne. (2004). Filosofia em Nova Chave. São Paulo: Perspectiva.
Langer, Susanne. (2011). Sentimento e Forma. São Paulo: Perspectiva.
Merleau-Ponty, Maurice. (1994). Fenomenologia da Percepção. São Paulo: Martins Fontes.
Merleau-Ponty, Maurice. (2007). O Visível e o Invisível. São Paulo: Perspectiva.
Merleau-Ponty, Maurice. (2012). A Prosa do Mundo. São Paulo: Cosac Naif.
Peirce, Charles Sanders. (2012). Semiótica. São Paulo: Perspectiva. 4ª edição.
